第二章 保存与修改

书，则九鼎之图，其传固出于终古、孔甲之流也，谓之曰‘山海图’，其文则谓之曰《山海经》。至秦而九鼎亡，独图与经存。晋陶潜诗：‘流观山海图。’阮氏《七录》有张僧繇‘山海图’，可证已。今则经存而图亡。后人因其义例而推广之，益以秦汉郡县地名，故读者疑信相半。信者直以为禹益所著，既述其原，而疑者遂斥为后人赝作诡撰，抑亦轧矣。汉刘歆《七略》所上，其文古矣！”杨氏的议论可算是最圆到，但解释《山海经》的性质却也错了。《四库全书提要》亦认《山海经》为注图之文。盖至近代，差不多一般的意见都承认《山海经》是汉以前的古书，“语怪之祖”；虽非禹、益所撰，或者有点关系，因其本为注图之文。

    既然断定《山海经》不是禹、益所撰，那么，进一步就应该讨论到成书的时代了。尤延之以为《山海经》乃先秦古书无疑，王应麟说是“要为有本于古，秦汉增益之书”；胡应麟疑是“战国好奇之士，本《穆天子传》之文与事而侈大博极之”，又曰：“此书盖周末文人因禹铸九鼎，图象百物，使民入山林川泽，备知神奸之说，故所记多魑魅魍魉之类，而于禹为特详。”这都是把《山海经》的著作时代放在先秦战国的。若依朱熹之所疑，“今以文意考之，疑此二书（《山海经》与《淮南子》）本缘《天问》而作”，则《山海经》的时代便不能早过屈原，即至早亦在秦初了。最近看见陆侃如的主张，以《山海经》各部分著作时代，分为（1）《山经》————《五藏山经》———— 战国时楚人作，（2）《海内外经》（《海内外东西南北经》）————西汉（《淮南》以后，刘歆以前）作，（3）《大荒经》及《海内经》————东汉魏晋（刘歆以后，郭璞以前）作。他的理由是：（1）《大荒经》及《海内经》是解释《海内外经》的，且多汉代地名；篇末无“刘歆校”字样，而郭注说“进在外”。最重要的是《汉志》仅十三篇，分明末五篇是在刘、班以后。（2）《海外经》袭《淮南·地形训》而加详，至述昆仑、西王母又较《山经》增多枝叶，显然由《山经》《淮南》演绎而出。《海内经》（非书末之《海内经》）————尤其《海内东经》————多汉代地名（即毕沅所谓《水经》的一部分），且篇末均署歆名，可证是他添入的。（3）最后说《山经》是真的，因为我们没有证据可以移后它的时代。旧说禹、益所记固然错误，我们定为战国，因为：（a）经中言铁最多，而《石雅》说铁之盛行在东周；（b）经中言郡县，郡县之制最早是秦孝公，战国时齐、楚、魏、赵灭他国后常以其地为郡县。又经中与《楚辞》《庄子》相通者极多，故假定为楚民族的作品。（见《新月》第一卷第五号陆侃如的通信）陆先生把《山海经》分作三部分来分别考定的办法，我很赞成；但是他的主张，我有异议。《大荒经》及《海内经》素来是一个讨论的焦点。明刊道藏本目录“《海内经》第十八”条下有注云：“本一千一百十一字，注九百六十七字；此《海内经》及《大荒经》，本皆进在外。”此“进”字殊不可解，故郝懿行的《山海经笺疏·自叙》上论到篇目时从这“进”字生一解释道：“《汉书·艺文志》，《山海经》十三篇在形法家，不言有十八篇。所谓十八篇，《南山经》至《中山经》本二十六篇，合为《五藏山经》五篇，加《海外经》已下八篇，及《大荒经》已下五篇，为十八篇也。所谓十三篇者，去《荒经》已下五篇，正得十三篇也。古本此五篇，皆在外，与经别行，为释经之外篇，及郭作传，据刘氏定本，复为十八篇，即又与《艺文志》十三篇之目不符也。”这是想把刘秀奏中之“今定为十八篇”一语与《艺文志》所谓“十三篇”的抵牾，互相调和起来。然据《铁琴铜剑楼藏书目录》所载明刊本《山海经》十八卷之提要，则作“逸在外”。大概明道藏本的“进”字就是“逸”字之误（陆先生信中亦作“进”，不知是否为手民误排）。据此则郝懿行的主张就不能成立，而《荒经》及《海内经》之是否为刘歆所见，是一个疑问了。如果去此五篇，果然和《艺文志》之目是符合了，但与刘秀奏上所称“十八篇”岂非又不对了？《四库全书总目提要》的《山海经》条下说：“旧本所载刘秀奏中，称其书凡十八篇，与《汉志》称十三篇者不合；《七略》即秀所定，不应自相抵牾，疑其赝托。然郭璞序中已引其文，相传既久，今仍并录焉。”这是因篇目不符而疑及刘秀的奏是赝托了。可是我们又何尝不可说《艺文志》的“三”字是误讹呢？况且郭璞序中说“虽暂显于汉，而寻亦寝废……余有惧焉，故为之创传，疏其壅阂，辟其茀芜”。可知郭璞所见亦未必是刘歆原本，而且璞亦加以校订修改了。陆先生既认《大荒》《海内》是解释《海内外经》（颇有似赞同郝懿行之主张），又因“逸在外”的附注及篇末无“刘歆校”字样，因以断定《荒经》和《海内》是刘歆以后郭璞以前的作品，其实《山海经》错简甚多，篇目离合，亦有屡次，故不能因《荒经》与《海内经》颇多与《海内外经》相通的材料而遂目为是“解释”。又从“逸在外”与篇末无“刘歆校”字样，以考定《荒经》与《海内经》的著作时代，亦微嫌证据薄弱。最重要的是应该从内容上加以研究（我对于篇末无“刘歆校”字样的解释，下文里就有著，此处不赘）。我们总可以承认刘歆以后到郭璞的时期内，神仙的观念和怪异的迷信，和战国时代已经很不相同罢？如果《荒经》以下乃汉魏人所作，应该有些那时道教的神仙观念和变形魔术的痕迹，可是没有。在性质上，《荒经》以下五篇和《海内外经》没有什么分别。我们不妨假定《荒经》及《海内经》与《五藏山经》不同时代（或者本在《海内外经》中，后被分出的），然而若以之置于刘歆以后，却未免太落后了些了。

    其次关于《海内外经》的著作时代，陆先生定为西汉时作，“篇末均署歆名，可证是他添入的。”但是《海内外两经》可注意的地方，尚不止“篇末均署歆名”，常见之“一曰……”也是特异的。大概刘歆校定之际，《海内外经》文有二本，故他举其异文。或者竟是当时有相异的传说，而他据以添附进去。篇末署了歆名，也许就表示这点意义，似乎未便解作全体乃歆所增。陆先生谓：“《海外经》袭《淮南·地形训》而加详，至述昆仑、西王母，又较《山经》增多枝叶，显然由《山经》《淮南》演绎而出。”《淮南》本是杂采群书之作，可以不论；然言昆仑及西王母，则《淮南》已谓“羿请不死之药于西王母”，已经将《山海经》的“是司天之厉及五残”的西王母来“仙人化”了。这分明证实汉初已将西王母修改成合于方士辈的神仙之谈。原来言神仙之事，始于战国末的燕齐方士，至秦始皇统一天下前后而盛极一时，所以西王母的“仙人化”大概可以上溯至秦汉之间，乃至战国末；《海内外经》如为西汉时所增加，则其言西王母必不如彼其朴野而近于原始人的思想信仰。故就西王母一点而观，适足证明《海内外经》的时代不能后于战国，至迟在春秋战国之交。（西王母神话的转变，下文尚要详论。）

    最后讲《五藏山经》作成的时代。陆先生以为《五藏山经》乃战国时楚人的作品。然就上举之西王母的形状而言，已足证明“豹齿虎尾，蓬发戴胜”那种思想为更近于原始信仰，应该发生于比战国更早的时代。至于因其和《楚辞》《庄子》相通者多而定为楚民族的作品，也不很妥；我们知道《山经》所载是神话材料，既是神话，楚民族民间口头流传的神怪故事可以是从别地来，因而也不能禁止《楚辞》《庄子》所记不与他书相通。况且《楚辞》中的神话材料已颇文雅美丽，较之《五藏山经》为更后的文化历程中之产物。所以把《五藏山经》定为战国时作品，也嫌时代太落后了些。我以为《五藏山经》大概是东周之书。理由是：综观《五藏山经》之记载，是以洛阳为中心，其言泾渭诸水流域即雍州东部诸山，及汾水南即冀州南部诸山，较为详密，洛阳附近诸山最详，东方南方东南方已甚略，北方最略。又言及五岳祭典，并无特盛，唯祭嵩山用太牢。这些都能帮助我们来假定《五藏山经》是东周之都洛阳的产物。而陆先生所举铁之盛行在东周一证，正也可以为《五藏山经》成于东周作一旁证。因为作者是当时中国版图之中心地的洛阳的人，所以《五藏山经》内所包含的神话材料就有黄河流域和长江流域两方面的神话了，然而仍以北部者为多。

    如上所言，对于《山海经》的成书时代，大概可以定为：（1）《五藏山经》在东周时；（2）《海内外经》在春秋战国之交；（3）《荒经》及《海内经》更后，然亦不会在秦统一以后（或许本是《海内外经》中文字，为后人分出者）。此三个时期的无名作者，大概都是依据了当时的九鼎图像及庙堂绘画而作说明，采用了当时民间流传的神话；然因要托名禹、益之故，乃摹仿《禹贡》，任意损益了当时的口头传述的神话。至汉时，陆续有人增益，乃成为现在的形式。一方面固然保存了若干神话材料,而一方面也修改了神话的本来面目了。

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    【注释】

    [1] 侑觞：yòushānɡ。指劝酒佐助饮兴。南宋周密《齐东野语》卷二○《张功甫豪侈》：“（名姬）执板奏歌侑觞。”《聊斋志异·白于玉》：“白令度曲侑觞。”

    [2] 殛：jí。形声字。指杀死。《孔传》：“殛窜放流，皆诛也。异其文，述作之体。”