第二章 保存与修改

    原始人因有强烈的好奇心与原始迷信，发动了创造神话的冲动；这是上文已经讲过的了。神话既创造后，就依附着原始信仰的宗教仪式而保存下来，且时时有自然的修改和增饰。那时文字未兴，神话的传布全恃口诵，而祭神的巫祝当此重任。后来文化更进，于是弦歌诗人取神话材料入诗（这些弦歌诗人实在是私家乐工，专取当时流行的神话编为乐曲，用以为祭神时颂扬神的功德，飨宴时成礼侑觞[1]，吉凶礼时表白祷祝与哀思,个人或群众集会时歌以娱乐），神庙及皇帝陵墓的建筑家又在石壁上栋柱上雕刻了或绘画了神话的事迹。希腊的神话大都由弦歌诗人保存下来，而古埃及及北欧的神话大都由庙堂的雕刻铭识。

    弦歌诗人转述神话时，往往喜欢加些新意思上去；这使得朴野的神话美丽奇诡起来了。后来的悲剧家更喜欢修改神话的内容，合意者增饰之，不合者删去，于是怪诞不合理的神话又合理起来了。所以保存神话者一方亦修改了神话。在希腊，这是很显明的事；希腊的悲剧家欧里庇得斯（Euripides）及喜剧家色诺芬（Xenophon）都明言修改神话使合于“理”。弦歌诗人西摩尼得斯（Simonides）和品达（Pindar）也自承对于传诵的神们的故事已经有了修改。

    最后来了历史家。这些原始的历史家（例如希腊的希罗多德）把神话里的神们都算作古代的帝皇，把那些神话当作历史抄了下来。所以他们也保存神话。他们抄录的时候，说不定也要随手改动几处，然而想来大概不至于很失原样。可是原始的历史家以后来了半开明的历史家，他们却捧着这些由神话转变来的史料皱眉头了。他们便放手删削修改，结果成了他们看来是尚可示人的历史，但实际上既非真历史，也并且失去了真神话。所以他们只是修改神话，只是消灭神话。中国神话之大部恐是这样的被“秉笔”的“太史公”消灭了去了。

    中国神话在当时究曾经过何等人的采用，已经不可深考。但我们可以相信当神话尚在民间口头活着的时候，一定有许多人采之入书，历史家采入了历史，那是无疑的；而且也是中国神话最初被采录。历史家以前有没有祭神的巫祝，弦歌的诗人，曾和神话发生关系，那也是不可考了。我们现在只知直到战国————那时离神话时代至少有三千年————方才有两种人把当时尚活在民间口头的神话摭采了一些去。这两种人一是哲学家，二是文学家。（史家如左丘明也好引用神话传说，然而在他以前的史官早就把大批神话历史化而且大加删削，所以禹、羿、尧、舜，早已成为确实的历史人物，因此左丘明只能拾些小玩意，例如说尧殛[2]鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。）哲学家方面，《庄子》和《韩非子》都有神话的断片，尤以《庄子》为多。今本的《庄子》已非原形，外篇和杂篇，佚亡的很多。所以保存着的神话材料如鲲鹏之变，蜗角之争，藐姑射的仙人，十日并出等，已经不很像神话，或者太零碎。然据陆德明《庄子释文序》则谓《庄子》杂篇内的文章多似《山海经》，或类占梦书，因其驳杂，不为后人重视，故多佚亡。又郭璞注《山海经》，则常引《庄子》为参证。可知《庄子》杂篇的文字很含有神话分子，或竟是庄子的门人取当时民间流传的神话托为庄子所作而归之于杂篇。《列子》虽是伪书，然至少可信是晋人所作；此书在哲学上无多价值，但在中国神话上却不容抹杀；如太行、王屋的神话，龙伯大人之国，终北的仙乡，都是很重要的神话材料。也都是被视为哲学而保存下来的。文学家采用神话，不能不推屈原为首。《离骚》和《九歌》保存了最有风趣的神话;《天问》亦包含了不少神话的片断，继屈原的宋玉亦采用神话；“巫山神女”的传说和冥土的守门者“土伯”的神话，都是宋玉保存下来的可贵的材料。《淮南子》流传了“女娲补天”和“嫦娥”的神话，又有羿的神话。故综合的看来，古代文学家保存神话的功绩，实在比哲学家还要大些。他们一方面保存了一些神话，一方面自然亦加以修改；但大体说来，他们还不至于像古代史官似的把神话完全换了面相。

    历史家，能够不大失却神话的本来面目而加以保存的，是一些“野史”的作者。如上文所述，三国时的徐整就敢于采用“南蛮”的开辟神话。后来南宋胡宏作《皇王大纪》居然将盘古氏列于三皇之首了。《路史》和《绎史》的作者也采用了历来的神话。

    其次讲到《山海经》。这是一部包含神话最多的书，但形式上又极像地理书；从来学者对于这部书的看法，已略如第一章所述，现在我们可以从著作时代及内容这二点再加以研究。

    要研究《山海经》的著作时代，首先就得弄明白《山海经》的著作者是谁，《史记·大宛传》末，太史公说：“禹《本纪》言，河出昆仑：昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉瑶池。今自张骞使大夏之后也，穷河源；恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣；至《禹本纪》《山海经》所书怪物，余不敢言之也。”太史公不言《山海经》为谁氏所作，然语气中已经露出和夏禹有关系的意思来，大概当时相传已经说是禹所作的了。刘秀（歆）奏上《山海经》，始谓：“《山海经》者，出于唐虞之际。昔洪水洋溢，漫衍中国，民人失据，崎岖于丘陵，巢于树木；鲧既无功，而帝尧使禹继之。禹乘四载，随山刊木，定高山大川；益与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土。四岳佐之，以周四方。逮人迹之所希至，及舟舆之所罕到，内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》，皆圣贤之遗事，古文之著明者也。其事质明有信。孝武皇帝时，常有献异鸟者，食之百物所不肯食；东方朔见之，言其鸟名，又言其所当食。如朔言。问朔何以知之，即《山海经》所出也。孝宣帝时，击磻石于上郡，陷得石室，其中有反缚盗械人。时臣秀父向为谏议大夫，言此贰负之臣也。诏问何以知之，亦以《山海经》对。其文曰：‘贰负杀窫窳，帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手。’上大惊。朝士由是多奇《山海经》者。文学大儒皆读学以为奇，足以考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗。”其后敢于疑古的王充亦曰：“禹主治水，益主记异物；海外山表，无远不至，以所闻见，作《山海经》。董仲舒睹重常之鸟，刘子政晓贰负之尸。皆见《山海经》。”刘歆说是东方朔的故事，王充却说是董仲舒。赵晔作《吴越春秋》，亦云：“……遂循行四渎，与益、夔共谋，行到名山大泽，召其神而问之：山川脉理，金玉所有，鸟兽昆虫之类，及八方之民俗，殊国异域，土地理数。使益疏而记之，名曰《山海经》。”东晋郭璞《山海经序》称为“跨世七代，历载三千”，则亦以为禹所作了。北齐颜之推的《颜氏家训》说：“《山海经》，禹益所记，而有长沙，零陵，桂阳，后人所羼，非本文也。”晁公武《读书志》谓：“长沙，零陵，雁门，皆郡县名，又自载禹鲧，似后人因其名参益之。”（《跋山海经》）这都是在承认“禹益所作”的立足点上而怀疑其中有后人妄增的部分。陈振孙《直斋书目》说《山海经》云：“今本锡山尤袤延之校定，世传禹益所作；其事见《吴越春秋》曰：‘禹东巡登南岳，得金简玉字，通水之理，遂行四渎，与益共谋，所至使益疏而记之，名《山海经》。’此其为说恢诞不典。司马迁曰：‘言九州山川，《尚书》近之矣；至《禹本纪》《山海经》所书怪物，余不敢言之也。’可谓名言，孰曰‘多爱’乎？故尤跋明其非禹、伯翳所作，而以为先秦古书无疑；然莫能明其何人也。”王应麟《山海经考证》则称其“要为有本于古，秦汉增益之书。太史公谓言九州山川，《尚书》近之，至《山海经》《禹本纪》所言怪物，余不敢言也。然哉！”又《王会补传》引朱熹的话：“《山海经》纪诸异物，飞走之类，多云东向，或云东首，疑本依图画而述之。”朱熹《楚辞辩证》又云：“古今说《天问》者，皆本此二书（按指《山海经》与《淮南子》）；今以文意考之，疑此二书本缘《天问》而作。”明胡应麟引申朱熹之说，“偶读《左传》，王孙满之对楚子曰：昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸，故民入川泽山林，魑魅魍魉，莫能逢之。不觉洒然击节曰：此《山海经》所由作乎？盖是书也，其用意一根于怪。所载人物灵祇非一，而其形皆魑魅魍魉之属也。考王孙之对，虽一时辩给之谈，若其所称图像百物之说，必有所本。至于周末，《离骚》《庄》《列》辈，其流遂不可底极；而一时能文之士，因假《穆天子》之体，纵横附会，勒成此书，以傅于图像百物之说，意者将以禹、益欺天下后世，而适以诬之也。”（见《少室山房笔丛》）可是同是明代人的杨慎作《山海经后叙》，却又以为“神禹既锡玄圭以成水功，遂受舜禅以家天下；于是乎收九牧之金以铸鼎。鼎之象则取远方之图：山之奇，水之奇，草之奇，木之奇，禽之奇，兽之奇，说其形，著其生，别其性，分其类，其神奇殊汇，骇世惊听者，或见，或闻，或恒有，或时有，或不必有，皆一一书焉。盖其经而可守者，具在禹贡；奇而不法者，则备在九鼎。……夏后氏之世虽曰尚忠，而文反过于成周。太史终古藏古今之图。至桀焚黄图，终古乃抱之以归殷。又史言孔甲于黄帝、姚、姒盘盂之铭，皆缉之以为书，则九... -->>
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