七 对于《哲学史》所描写的墨子和别墨的批评

    （一）把墨学的发生完全归在对儒家的反响上！ （二）春秋战国时农民困苦的一斑 （三）墨子是代表小有产的农工阶级 （四）墨子提倡兼爱的原因 （五）墨子的“明鬼”论何尝起于反对儒家的不信鬼？ （六）墨子的“非命”论何尝起于反对儒家的信天命？ （七）墨子的“节葬”论何尝起于反对儒家的厚葬久丧？ （八）墨子的“非乐”论何尝起于反对儒家的重礼乐？（九）“生来是一个苦行救世的宗教家”！ （一○）拿这句话来批评实验主义倒是对的！ （一一）抛弃“非攻”论的精华了！ （一二）一批讲墨子哲学的学者所同犯的错误 （一三）不懂得“中国古代的第一奇书”是怎样发生的 （一四）介绍《庄子•天下篇》的二十一事 （一五）造成四项大帽子戴在二十事的头上 （一六）由小变大由实变虚由动变静等等的戏法 （一七）借“共相”“自相”的花样为诡辩作护符 （一八）“自相”绝对不能推翻“共相” （一九）引《墨辩》和《公孙龙子》说法反暴露了诡辩的真相 （二○）还可说卵有头尾翼足感情和意志！ （二一）何必从马的老祖宗方面打主意？ （二二）“人有尾”和“龟大于象” （二三）“火如冰”与“目可触” （二四）“黄马骊牛一”！（二五）“胡博士三手”！ （二六）本体是什么神秘的东西么？ （二七）翁仲能为仲翁么？ （二八）瑰胡两位大师都不注意“未尝有”三个字！ （二九）实验主义的破产已赤裸裸的暴露出来了！ （三○）章行严的《名墨訾应考》与胡博士的错解《墨辩》 （三一）介绍并批评墨学灭亡的原因的三种说法 （三二）墨学灭亡的真正原因

    第十四，梁启超说，胡博士“这部书讲墨子荀子最好，讲孔子庄子最不好。总说一句：凡关于知识论方面，到处发见石破天惊的伟论；凡关于宇宙观人生观方面，什有九很浅薄或谬误。”（《评胡适之中国哲学史大纲》）他所讲的“最好”的荀子，我们已经领教过，现在再来看他所讲的“最好”的墨子罢。

    自我看来，胡博士所讲的墨子并不比他所讲的孔子，庄子为好，因为我们到处找不到“石破天惊的伟论”，内中“什有九很浅薄或谬误”。最可笑的是他把墨学的发生完全归在对儒家的反响一点上。他说：

    “儒家自孔子死后，那一班孔门弟子不能传孔子学说的大端，都去讲究那丧葬小节。请看《礼记·檀弓篇》所记孔门大弟子子游曾子的种种故事，那一桩不是争一个极小琐碎的礼节？……再看一部《仪礼》那种繁琐的礼仪，真可令今人骇怪。墨子生在鲁国，眼见这种怪现状，怪不得他要反对儒家，自创一种新学派。墨子攻击儒家的坏处约有四端：……因为儒家不信鬼，……所以墨子倡‘明鬼’论。因为儒家厚葬久丧，所以墨子倡‘节葬’论。因为儒家重礼乐，所以墨子倡‘非乐’论。因为儒家信天命，……所以墨子倡‘非命’论。”

    墨子攻击儒家，处处和它对抗，这是事实；但把他“反对儒家”看做因，把他“自创一种新学派”看做果，便是绝大的错误。因为墨学的起源是由于阶级的观点和儒家不同，我们要想彻底了解这“一种新学派”，当从分析墨子的阶级性入手。

    当春秋战国之际，农业的生产力虽日益提高，而农民的困苦却不曾减少。《管子·治国篇》说：

    “凡农者月不足而岁有余者也。而上征暴急无时，则民倍贷以给上之征矣。耕耨者有时，而泽不必足，则民倍贷以取庸矣。秋糴以五，春糶以束（十疋也），是又倍贷也。故以上之征而倍取于民者四。关市之租，府库之征，粟什一，厮舆之事，此四时亦当一倍贷矣。夫以一民四养主，故逃徙者刑，而上不能止者，粟少而民无积也。常山之东，河汝之间，蚤生而晚杀，五谷之所蕃孰也，四种而五获。（四时皆种，五谷皆宜也）中年亩二石，一夫为粟二百石。今也仓稟虚而民无积，农夫以粥子者，上无术以均之也。”

    这一段话描写一般农民的被剥削，受痛苦，至为明显，一个农夫在中平的年岁产粟二百石，还要将自己的儿子出卖去维持生活，这是何等悲惨的事！我们细心翻阅墨子的书，就可以看出他是代表这种农民和手艺工人的。（所谓手艺工人，有一部分固为独立的手工业者，但有一大部分仍是农家的妇女，因此可以说，他是代表农民阶级。）他的书中言及农工的事比老庄孔孟荀等的著作要多得多。《尚贤》中篇说：

    “……王公大人明乎尚贤使能为政，是以民无饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治者。故古圣王以审以尚贤使能为政而取法于天；虽天亦不辩贫富贵贱远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”

    这几句空空洞洞的话好像不能表现墨子的阶级性，实则不然。试看儒家的孟子只会说“君子劳心，小人劳力”，荀子只会说“或佚或乐，戒劬或劳”，视被压迫阶级的劳动为当然的义务，不注意于这种阶级的劳苦情形。（他们两人虽都有“九亩之宅百亩之田”的说法，但也不过是一种理想上的花样罢了。）墨子却完全相反，他的心思才力专注于此，所以在《非命》下篇又托为“古圣王”的事迹道：“昔者禹，汤，文，武方为致乎天下之时，曰，必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治，遂得光誉令问于天下。”他既代表一般平民的利益，便一洗儒家贵贵亲亲的议论，主张完全由平民来组织政府，所以要“选择天下贤良圣智辩慧之人立以为天子，……选择赞阅贤良圣智辩慧之人置以为三公”（《尚同》中），“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄”（《尚贤》上）。我们将这些事件参合起来看，就可以知道墨子所代表的正是农工阶级。

    还有一层，他在《天志》诸篇，《兼爱》下篇和《非乐》上篇中或再三申明“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”；或宣言“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱”；或慨叹于”大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之动弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖（一本作傲）贱”。这里所谓“大家”（与孟子所称的“巨室”有些相似），“强者”，“贵者”，“多诈者”，不用说，是统治阶级的人，大部分必为地主（内中当然仍有贵族）；所谓“小家”，弱者，贱者，愚者，不用说，是被统治阶级的人，大部分必为农工。墨子既拥护小家，弱者，贱者，愚者的利益，则他代表农工阶级，更显而易见了。

    不过现在又发生一个问题，墨子既代表被压迫的农工，为什么不领导他们从事争斗，反而大谈其兼爱主义呢？其实此事并不足奇，凡研究过西洋各国初期农工运动史的人即能遇着这种现象，因为在这个时期中农工的阶级意识十分暗昧，争斗的力量更为薄弱，对于压迫阶级不能不取一种友善的态度，希望借此调和双方的对抗，减轻自己的痛苦。墨子的主张兼爱，原因正在于此，所以《兼爱》中说：

    “诸侯不相爱，则必野战。家主不相爱，则必相篡。人与人不相爱，则必相贼。君臣不相爱，则不惠忠。父子不相爱，则不慈孝。兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，必诈欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。足以仁者非之；既以非之，何以易之？子墨子言曰：‘以兼相爱，交相利之决易之’。然则兼相爱，交相利之法将奈何哉？子墨子言：视人之国若视其国；视人之家若视其家；视人之身若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以仁者誉之。然而今天下之士，君臣相爱则惠忠；父子相爱则慈孝；兄弟相爱则和调；天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫。”

    墨子兼爱的主旨及其阶级的背景，这一段话表现得最为明白。胡博士介绍他这种学说，不知道征引此节，偏将《兼爱》上一段比较空洞而且次要的话抄录出来，以致不能完全表现兼爱说的真相，更绝对没有说明他为什么要倡此说，真是浅薄极了。

    我们对于墨子的阶级性，既经认识清楚，便容易说明他为什么有“明鬼”，“非命”，“节葬”，“非乐”的议论，更容易说明他为什么要攻击儒家的不信鬼而信天命，厚葬久丧而又重礼乐四点。他的立论完全是由他的阶级观点出发的，今试分述于下：

    （一）凡智识浅薄的人对于宗教的迷信非常坚强，智识较高的人则反是，这是古今中外共同的现象（就个别讲，自然不能一概而论）。噩子的信鬼和儒家的不甚信鬼，都含有阶级的意识在里面，前者所代表的为智识浅薄的农工阶级，后者所代表的为智识较高的地主阶级，故彼此所表现的态度各不相同，而前者对后者施行攻击。然墨子的“明鬼”除掉阐明“鬼神之能赏贤而罚暴”，教人不要恃”富贵众强勇力强武坚甲利兵”以相侵凌外，还有一层意义，《明鬼篇》说：

    “今絜为酒醴粢盛，以敬慎祭祀。若使鬼神诚有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉？若使鬼神诚亡，是乃费其所为酒醴粢盛之财耳。自夫费之，特注之汙壑而弃之也，内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神诚亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。今执无鬼者言曰：鬼神者固诚无有。是以不共其酒醴粢盛牺牲之财。吾非乃今爱其酒醴粢盛牺牲之财乎？其所得者臣（一本无此字）将何哉？此上逆圣王之书，内逆民人孝子之行。……”

    这一段话不独表见墨子要借明鬼去“合欢聚众，取亲于乡里”，处处注重民众的利益，并且还可表见他的主张不是对儒家而发，因为儒家最重祭祀，如有人不供酒醴粢盛牺牲之财，也就是它的死敌。墨子固常攻击儒家，说：“儒以天为不明，以为鬼不神，天鬼不说。此足以丧天下。”然我们绝不可像胡博士一样，因此断定：“因为儒家不信鬼，所以墨子倡‘明鬼’论。”这完全是一种倒因为果的谬论，与实际情形一点也不相符合。

    （二）墨子的“非命”论也是从国家和农工的利益上出发的，所以《非命》下说：

    “今也，王公大人之所以早朝晏退，听狱治政，终朝均分而不敢息（一本无此字）怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱，强必宁，不强必危；故不敢怠倦。今也，卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市山林泽梁之利，以实官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱，强必荣，不强必辱；故不敢怠倦。今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚升粟而不敢倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。今也，妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多治麻统葛绪捆布縿而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必煖，不强必寒；故不敢怠倦。今虽毋在乎王公大夫蒉（此贵字假音），若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣；卿大夫必怠乎治官府矣；农夫必怠乎耕稼树艺矣；妇人必怠乎纺绩织纴矣。王公大夫怠乎听狱治政，卿大夫怠乎治官府，则我以为天下必乱矣！农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织纴，则我以为天下衣食之财必将不足矣！”

    由此可见墨子是熟计了本阶级的实际利害，才有“非命”论的主张。儒家因为代表一个地主阶级，故倡“死生有命，富贵在天”之说，使农民乐贫安命，服服帖帖地供地主的剥削。但墨子看见这种情形，却忍不住要批评几句道：儒“又以命为有。贫富，寿夭，治乱，安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”（《公孟篇》）“而儒者以为道教，是贱天下之人者也。”（《非儒》下）胡博士没看清此中的源委，便根据这几句话，贸然宣言“因为儒家信天命，所以墨子倡‘非命’论”，也未免太粗心了。

    （三）墨子的“非命”论既是从国家和农工的利益出发，他的节葬短丧说也是事同一律。他以为王公大人之死不独需要华丽的衣衾棺椁，和许多金玉，珠玑，戈剑，羽旄，齿革，车马等物去陪葬，并且还要杀殉；就是贱人之死，也将倾家荡产，这是一种害处。至于居丧三年，寢苫枕块，忍饥受寒，使人面目陷??，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不强劲，必扶而后能起，杖而后行，更是没有道理。

    “使王公大夫行此，则必不能蚤朝五官六府，辟（同闢）草木，实仓廪。使农夫行此，则必不能早出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。细计厚葬为多埋赋之财者也。计久丧为久禁从事者也。财以（同已）成者扶而埋之，后得生者而久禁之，以此求富，此譬犹禁耕而求穗也！”(《节葬下》)

    我们看了这些话，就知道墨子的反对厚葬久丧，是因此事对于农工的利益太不相容，故不得不提出“棺三寸足以朽骨，衣三领足以朽肉”（《节葬下》)，和“三日之丧”（《公孟篇》的办法。至于儒家代表一个地主阶级，尽有财力替死人装门面，尽有时间对世人顽花样，虽受墨子严厉的批评，也是悍然不顾的。胡博士不懂两者中间的阶级关系，不好怎样来解决这个问题，于是不说：“因为儒家厚葬久丧，所以墨子倡‘节葬’论”，就说：“墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面却又在死人身上做出许多虚文仪节。所以他对于鬼神只注重精神上的信仰，不注重形式上的虚文”。前几句话和一二两项中所举的例子同一谬误，用不着再驳，后几句话连一种当然的情形还没有描写清楚，（墨子的节葬短丧并不是只注重精神的信仰，不注重形式上的仪文，而是他的仪文另系一种）更谈不到所以然的道理了。

    （四）墨子的学说固处处表现他的阶级性，但无论何处，总赶不上“非乐”论中那样深切著明。他并不是不懂得乐的好处，只因这种东西不独与贫苦的农工无缘，并且直接妨害他们的利益，所以为阶级的利害计，断然取一种反对的态度。《非乐》上说：

    “子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟之声以为不乐也；非以刻镂华（一本无此字）文章之色以为不美也；非以犓豢煎灸之味以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利；是故子墨子曰：为乐非也。今王公大人虽无造为乐器以为事乎国家，非直掊潦水折壤垣而为之也，将必厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声。譬之若圣王之为舟车也。即我弗敢非也。古者圣王亦尝厚措敛乎万民，以为舟车。既以成矣，曰：吾将恶许用之？曰：舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩背焉。故万民出财，赍而予之，不敢以为慼恨者，何也？以其反中民之利也。然则乐器反中民之利亦若此，即我弗敢非也。然则当用乐器，民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。……今王公大人唯毋处高台厚榭之上而视之，钟犹是延鼎也。弗撞击，将何乐得焉哉？……使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时。使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。……

    今人固与禽兽麋鹿蜚鸟贞虫异者也。今之禽兽麋鹿蜚鸟贞虫因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食；故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财，固已具矣。今人与此异者也。赖其力者生，不赖其力者不生。……今惟毋在乎王公大人说乐而听之，即必不能蚤朝晏退，听狱治政；是故国家乱而社稷危矣。今惟毋在乎士君子说乐而听之，即必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市山林泽梁之利，以实仓廪府库；是故仓廪府库不实。今惟毋在乎农夫说乐而听之，即必不能蚤出暮入，耕稼树艺，多聚菽粟，是故菽粟不足。今惟毋在乎妇人说乐而听之，即不必能夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪綑布縿；是故布縿不兴。”

    《非乐》一篇的好材料实在太多了，我不愿割爱，故引了这许多。最后这一段话阐明劳动（即所谓“力”）为人类生存的唯一要素，这只有代表农工阶级的人才能够领略得到，并说得出，决非统治阶级的人所能想像的。墨子明明知道乐足以安身，甘口，美目，乐耳，而偏持一种非乐论，正是反映着当时贫苦农工的一种意识，因为他们在饿不得食，寒不得衣，劳不得息的当儿，一切音乐的功用完全谈不到。他是一个唯物论者，他的非乐论是从民众的物质生活中发挥出来的。坐在安乐椅上著《哲学史》的胡博士自然不会懂得这一点，于是应用唯心的实验主义的方法，振笔直书道：

    “墨子生来是一个苦行救世的宗教家，性有所偏，想不到音乐的功用上去”，这便是他的非乐论到的流弊了。”

    “生来是一个苦行救世的宗教家”，好神秘的句法！“想不到音乐的功用上去”，好武断的批评！自己找不出墨子立说的原因，即冠以“宗教家”三字的头衔，使他神秘起来，加以“想不到”三字的评语，使他愚蠢起来，用这种方法做哲学史固然便当，其如非真相何？！算了罢，像这样的名句到处都是，实在驳不胜驳，我们现在来讲墨子因此反对儒家的问题。

    代表地主阶级的儒家在本阶级优美和坐食的生活条件之下，注重礼乐，是必然的现象。它这一套东西是本阶级的专利品，不准其他阶级僭用，所以《曲礼》说：“礼不下庶人，刑不上大夫”，《荀子·富国篇》说：“由士以上，则必以礼乐节之，众庶百姓，则必以法数制之。”可是自墨子看来，在当时的农工贫苦状况之下，对于什么礼呀乐呀，不独没有僭用的可能，并且也没有僭用的必要，所以老实不客气地加以排斥。《非儒篇》有晏子批评孔二先生的一段话，无论有无其事，要可表见地主阶级的堂堂一表人物，和墨者的不能满意他的原因：

    “孔丘盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以劝众。儒学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。繁饰邪术以营（惑也）世君，盛为声乐以淫遇（当为愚）民。其道不可以期世，其学不可以导众。”

    试问拿锄头，刀锤，针线的朋友们那里用得着这些顽意儿？墨子要出来反对，正是当然的事。可是胡博士不知道细心观察他立言的背景，硬说“因为儒家重礼乐，所以墨子倡‘非乐’论”，这样一来，把他的非乐论的真正原因完全抹杀了。

    此外，如墨子的三表法完全是站在本阶级的观点和利益上的一种实际应用的工具。我们如果要批评它的得失，当从当时具体的事实和状况立论，才昭平允。但胡博士却只知道用实验主义的死法子，来对付三表法。他对于第三表批评道：

    “这一条最大的流弊在于把‘用’字‘利’字解得太狭了。往往有许多事的用处或在几百年后，始可看出；或者虽用在现在，它的真用处不在表面上，却在骨子里。”

    我以为后面这一句话拿来批评他自己的实验主义倒是对的，把它加在墨子的第三表上，真是不知所云？！怎样见得呢？因为实验主义立下一个抽象的原则，处处要拿一桩事的有用或效果去评判它的价值，既是“往往有许多事的用处或在几百年后，始可看出”，那么，应用这种方法的人在这几百年中对于这许多事，只好置诸不议不论之列，待它们的用处表现出来，切合实验主义所定的标准，然后才下批评。万一实验主义的信徒中有些性子急躁，不愿师弟或父子相传，静心等待几百年的，那就只好直截了当地认这许多事没有用处，一律宣告它们为无价值。在这种局势之下，实验主义者不出于此，必出于彼，没有其他途径可寻。即此一端，已足表现这种方法是一种玄学方法而非科学方法了。至于墨子所谓“用”和“利”都是就本阶级的立场，举出具体的事实，论世知人，我们不能妄加訾议。胡博士既已承认他没有“定下一条‘施诸四海而皆准，行诸百世而不悖’的公式”，便不应当从他的书中抽出一个“用”字和一个“利”字，用自己的阶级观点，加以抽象的批评，说它们是“解得太狭了”。（胡氏在上列一段话后，虽接着就说：“譬如墨子非乐，说音乐无用”，作为实在的例子，然这不是就墨子的立场下批评，而是就他自己的阶级————资产阶级————立场下批评的。）

    又如墨子的非攻也完全是站在农工的利益上立论的。《耕柱》批评：

    “大国之攻小国，譬犹童子之为马（竹马）。童子之为马，足用而劳。今大国之攻小国也，攻者（即所攻者）农夫不得耕，妇人不得织，以守为事。攻人者，亦农夫不得耕，妇人不得织，以攻为事。”

    《非攻中》和《非攻下》说：

    “今师徒唯毋兴起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏为者也。春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者不可胜数。”

    师徒之兴，“久则数岁，速者数月。是上不暇听治，士不暇治其官府，农夫不暇稼穑，妇人不暇纺绩织纴。则是国家失卒而百姓易务也。”

    胡博士介绍墨子的非攻论，对于这些最重要的和根本的议论，一字不提，偏将好些次要的和比较空洞的话引出来，并且批评道：

    “墨子说‘义便是利’。……义是名，利是实。义是利的美名，利是义的实用。兼爱是‘义的’，攻国是‘不义的’，因为兼爱是有利于天鬼国家百姓的，攻国是有害于天鬼国家百姓的。所以《非攻》上只说得攻国的‘不义’，《非攻》中下只说得攻国的‘不利’，因为不利所以不义。……可见墨子说的‘利’不是自私自利的‘利’，是‘最大多数的最大幸福’。这是兼爱的真义，也便是‘非攻’的本意。”

    试问胡博士不将墨子非攻的主旨弄清楚，这样义呀利呀，不义呀不利呀，来一大段，有什么用处？他最后虽说“最大多数的最大幸福”是“非攻”的本意，仍旧是不着边际，因为拿边沁（J. Bentham）的话来说明墨子的“非攻”，实在不中肯綮。

    统观以上所征引的墨子学说，以及我们的说明和批评，可以知道他的根本思想是在谋农工阶级的利益，所有兼爱，明鬼，非命，节葬，非乐，非攻以及节用，尚贤，尚同，天志等等，无不以此为出发点。也无不归宿于此。唯心派的实验主义的信徒胡博士永远不会懂这一点，他讲哲学总是从唯心论出发：从前既说过，“老子哲学的根本观念是他的天道观念”，“孔子学说的一切根本”是“（一）易（二）象（三）辞”，所以此时也说，“墨子在哲学史上的重要，只在于他的‘应用主义’。”“这和梁启超认墨子的根本思想为兼爱（见梁著《墨子学案》），夏曾佑认墨子的根本思想为明鬼（见夏著《中国历史》），李石岑认墨子的根本思想为非乐（见李著《人生哲学》），胡朴安认墨子的根本思想为非攻（见胡著《墨子学说》），同是犯了认枝节为根本的错误。胡博士是被认为国内三个哲学家之一，并且以善讲墨子著名，不独至今犹受国内一班胡涂的大学文学哲学教授的拥戴，并且早已为梁启超所推崇，宣言“除了赞叹之外，几乎没有别的说”。可是专就这一篇（第六章）讲，大部分是完全错误，即偶有比较正确的，也和梁氏批评他所讲的孔子一样，“只是弃菁华而取糟粕”。中国古代农工阶级一个唯一的代表被他这样糟塌了，真是一件大不幸的事！

    第十五，《墨子》一篇的成绩既这样坏，而《别墨》一篇也不见得高明。胡博士认《墨辩》六篇非墨子所作，我们可以同意，但因此要将它们送给惠施，公孙龙这些诡辩家，便没有理由。（说见下文）他说及此书的性质，连《小取篇》的九节一起列举出来，介绍辩的七法，为之逐条举例说明，因此占去很多的篇幅，和全书的分量殊不相称。至于两言《墨辩》为“中国古代的第一奇书”，在一方面固然表见他对此书的重视，在另一方面却暴露“他莫明其妙的心情。区区六篇书，里面名学也有，算学，形学也有，光学，力学也有，心理学，人生哲学也有，政治学，经济学也有。为什么这样丰富，为什么远非庄老孔孟等人的著作所能企及呢？他不能明白告诉我们。实则一切科学都起于社会的劳动（有两方面，一为技术的进程，一为经济的进程，即人与物，和人与人的关系）中实际的应用，并不是由任何人凭空想像出来的。墨子既是农工阶级的代表，“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”（《庄子·天下篇》）相勖，他的门徒因参加生产或接近农工而获得种种经验，创造种种科学，这是理所当然，丝毫不足奇怪。我以为著哲学史的人对于这种重要关节提纲挈领地说三四段，和专用三四十大页去介绍那“奇书”中的一种学说（名学）相较，至少具有同等的价值。

    然第八篇最大的弱点还在替惠施，公孙龙等的诡辩作辩护士并征引《墨辩》去加以附会两项，今试先介绍他们所讨论的二十一事，然后来谈这两顷。

    （1）卵有毛。

    （2）鸡三足。

    （3）郢有天下。

    （4）犬可以为羊。

    （5）马有卵。

    （6）丁子有尾。

    （7）火不热。

    （8）山出口。

    （9）轮不蹍地。

    （10）日不见。

    （11）指不至，至不绝。

    （12）龟长于蛇。

    （13）矩不方，规不可以为圆。

    （14）凿不围枘。

    （15）飞鸟之影未尝动也。

    （16）镞矢之疾，而有不行不止之时。

    （17）狗非犬。

    （18）黄马，骊牛，三。

    （19）白狗黑。

    （20）孤驹未尝有母。

    （21）一尺之棰，日取其半，万世不竭。

    他开宗明义说：“这些学说前人往往用‘诡辩’两字一笔抹杀。近人如章太炎极推崇惠施，却不重这二十一事。”于是征引章氏的一段评语，而指为“有点冤枉这些辩者”，自己遂将二十一事分为四组，说每组是讨论一个大问题，就是：

    “第一，论空间时间一切区别都非实有。（3）（9）(15）（16）（21）

    第二，论一切同异都非绝对的。这一组又分两层

    （甲）从“自相”上看来，万物毕异。（13）（14）（17）

    （乙）从“共相”上看来，万物毕同。（1）（5）（6）（12）

    第三，论知识。（2）（7）（10）（11）（18）

    第四，论名。（4）（19）（20）”

    胡博士自造成这四顶大帽子加在二十事（第八条未列入）上面之后，即开始他的十二大页的辩护。我们为阻止这种诡辩和诡辩的辩护词流毒思想界起见，也当分作四项来逐条加以驳斥。

    一，空间时间的一切区别都非实有，我们是承认的，但惠施等的三，九，十五，十六，二十一各条不独不足以说明此事，并且凭白加上一种颠倒错乱的纠纷。就第三条讲，郢是一部，天下是全体，一部分怎能大于或同于全体，而说“郢有天下”？胡博士不从这上面着眼，反引庄子“天下莫大于秋毫之末而太山为小”的开顽笑的话作比校，并解释道：

    “郢虽小，天下虽大，比起那无穷无极的空间来，两者都无甚分别，故可说“郢有天下”。”

    拿郢和天下去同“那无穷无极的空间”相比，作出“两者都无甚分别”的结论，已经是十分勉强，不能自圆其说；由“两者都无甚分别”的结论忽变为大有分别，即极小的郢包含着一个极大的天下，胡博士真会帮着变戏法！

    第三条的戏法是由小变大，第九条的戏法便是由实变虚，因为他的辩护词是：“从‘势’一方面看来，车轮转时，并不蹍地。”实则当车轮在地上行动时，总有一点着地，一点既去，次点复来，点点相连，轮便旋转，怎能说“并不蹍地”？

    第十五条的戏法是由动变静。胡博士引《经下》“景不徙，说在改为”一条作为第十五条的注释（其实是错解《经下》一条的意思，参看《东方杂志》二十一卷第二章行严《名墨訾应考》），并解说道：

    “影处处改换，后影已非前影。前影虽看不见，其实只在原处。若用照相快镜一步一步的照下来，便知前影与后影都不曾动。”

    我们现在先要问影从何来，自然是来自飞鸟。鸟既飞动，影也随之而动，这还用得着怀疑么？！胡博士不管这一点，竟把随鸟移动而不可划分的鸟影强分割为判然各别的什么“前影与后影”，已属可笑；又叫人们“用照相快镜一步一步的照下来”，作为实证，我劝他过是自己或请人照一照去证实自己的幻想罢！

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