澹字集卷之四下

    外篇 刻意第十五

    此篇言圣人之德，以养神守神作主，首尾却是一篇文字，中间连用六个‘故曰’，末引野语结之。看他文字波澜，庄文中最近时好者。熟读详味，妙义自见。

    刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣。此平世之士、教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣，此朝廷之士，尊主强国之人、致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士、避世之人、闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣。此道引之士、养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人德也。

    历举五等有方之士，而归重于无方之圣人。

    刻，峻削也。尚，高尚也。怨，愤也。诽，讪也。

    枯槁赴渊，自甘寂寞而投于深山穷谷之中，若赴诸渊也。为脩，脩洁其身也。无不忘，无不有，即无为而无不为之意。淡然无极，言无底止也。

    故曰：夫恬惔寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰：圣人休。休焉则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬惔则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。

    天地之平，道德之实，只是以‘平实’二字分贴两边，无甚深义。‘圣人休’是一句，言止也。

    故曰，圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起；去知与故，循天之理；故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期；其寝不梦，其觉无忧；其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。

    如天行，默然无容心也。如物化，蜕然无所累也。与阳同波，看‘波’字最妙，见动静相生，波平则水静。‘感而后应’三句，正见不为福先，不为祸始。

    去知与故，知者，先事之谋；故者，已过之迹。去知，则无意必。去故，则无固我。光而不耀，耀，光之露也。信而不期，期，信之必也。

    故曰，悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。

    此数句甚有意味。

    太虚之体本自虚无恬淡，一有所动，俱属妄念。六祖教人于不思善、不思恶时认取本来面目。故一有忧乐则德分，一有变动则心扰，一有忤触则胸中有物而不得谓之虚，一与物交则征逐世情而不得谓之淡，一有拂逆则胸中有疵而不得谓之粹。忤与逆相似，但逆细而忤粗，无忤易而无逆难耳。

    故曰，形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平，郁闭而不流亦不能清，天德之象也。

    故曰：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。

    夫众人失之于动，而圣人养之以静，固矣。然其静也，岂块然一无所为哉？有能静能应、常应常静之道焉。故以水喻。水，不杂则消，莫动则平；使其郁闭而不流，则虽不杂而亦不能清。何者？静中有动，动中有静，动静相生，方为合妙。此个学问，三家一旨。但言养神，则于道门更切耳。

    夫有干越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，惟神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。

    野语有之曰：“众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。”故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。

    于越，吴剑也。柙而藏之，不敢轻用，实之至也。况精神之为用乎？是精神也，四达并流，上际于天，下蟠于地，化育万物而不可为象。圣人致中和而天地自位、万物自育，皆精神之旁达也。

    其名为同帝，帝所谓‘天载’。周子云：‘无极之真，二五之精，妙合而凝’，而人生焉。其所谓神，即无极也；其所谓精，即二五也。神，一而已矣，精则散处于五官之府而咸听命于主人，故神为主宰，精为作用，神存而精自固矣。

    故纯素之道，莫要于守神；守而勿失，则我即一，一即我，更无分别；一之精上通于天，则与天载吻合而无间矣。

    然要知一是个甚。张子曰：‘一故神’。守神而至于我即一，则无我矣，是神也与精相为依附，精亡则神与之俱亡，故圣人贵精。

    贵精者，‘无劳尔形，无摇尔精’，不使之丧失于外也。故素也者，谓其不杂于物也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，则神存而精自固，而真常不坏之体全矣，谓之真人，不亦宜乎？

    尔时方壶外史为作乱辞：

    圣人之德，天地之常。无乎不有，无乎不忘。

    虚无恬淡，漠然无为。其德乃全，其神不亏。

    纯素之道，守神为急。守而勿失，与一为一。

    一之精通，合于天伦。能体纯素，谓之真人。

    外篇 缮性第十六

    此篇亦是一片文字递递而下，‘以恬养知’是其主意。说到世道交丧，圣人之德隐，遂将隐字生下许多意思，与孟子‘所性分定，大行不加，穷居不损’意同，议论极醇无疵。

    缮性于俗俗学以求复其初，滑欲于俗思以求致其明；谓之蔽蒙之民。古之治道者，以恬养知。生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中心纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐遍行，则天下乱矣。

    缮，修治也。滑，汨乱也。性非学不明，而俗学不可以治性；明非思不致，而俗思不可以求明。谓之俗者，对真而言。言俗学障性，俗思乱明，凡为此者，谓之蔽蒙之民。

    古之治道者以恬养知，此一句最好，乃缮性求明之要诀。认取‘知’字，即本初之元性也，儒者谓之良知，佛氏谓之觉性，道家谓之元神，可以恬养之，而不可以俗学障之、俗思乱之。恬者，无为自然之义。

    盖能以恬养之，则一定之中自然生慧，日用之间，本体莹然，莫非真性之发越。才认得性，便属识神，已不是性，故生而无以知为。生，即周子所谓‘神发’。无以知为者，常自混溟，韬其光而弗耀也，又谓之以知养恬，何者？

    用知则不能恬，无以知为，则恬者常自恬矣。即恬之时，知在恬，即知之时，恬在知，故曰：知与恬交相养，而和理出其性。和即德也，理即道也。

    德而无所不容，于是有仁之民；道而无所不理，于是有义之名。义明而物亲，则各尽乃心，而忠之名所由立矣。中心纯实而反其情以归于性，则乐之名所由立矣。信容体之所行，而顺其自然之节文，则礼之名所由立矣。

    凡此者，自和理中出，如木之有根，华实并敷，而不得谓之偏行。若礼乐而偏行，则人皆逐末忘本，狃于俗学之支离，而天下于是乎乱矣。

    彼正而蒙己德，德则不冒。冒则物必失其性也。古之人，在芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。

    ‘彼正而蒙己德，德则不冒。’此句难解。蒙，晦其明也。冒，盖复之义。正，如‘各正性命’之‘正’。言德乃人人之所同具，以恬养之，则各正各足。蒙已德，正以恬养之也。如是，则我无加人之德，无盖世之善，天下谁不正者？谁我正者？我与天下皆相忘于无为自然之天，此大道为公之世也，故物不失其性。

    佛语‘如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，’亦蒙德而不冒之义也。

    古之人在混芒之中与一世而得淡漠焉者，用是道也。故当其时，天地自位，万物自育，上恬下熙，皆莫之为而常自然。

    逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。

    由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人在山林之中，其德隐矣。隐，故不自隐。

    燧人以下，皆不以恬养而知而有以知为者，以故品为德衰，顺而不一。不一，已失其性矣，犹顺也；再衰，则安而不顺；不顺，是以有阪泉、涿鹿之师。险德，如孔子所谓‘危行’。去性从心，道心微而人心危也。心与心识者，从心起识，日以心斗也。

    知不足以定天下而又益之以文博，文则灭质，博则溺心，于是乎始有偏行之礼乐，争逐于末而忘其本，是以民始惑乱，无以反其性而复其初，盖至是而世与道交相丧矣。

    道丧，故道之人不能兴乎世；世丧，故世亦无以兴乎道。是虽圣人不在山林之中，而如此交丧之世道，德则既隐矣。隐，世隐之也，圣人不自隐也。不自隐，正欲以兴乎世。

    古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也。

    此承上文而论真隐，极醇正无疵。反一无迹，恬淡自然，不见有为之迹。根极，谓性命。

    古之行身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性已，又何为哉！道固不小行，德固不识。小识伤德，小行伤道。故曰：正己而已矣。乐全之谓得志。

    行身者，此身大行于天下也。大行，则反一而无迹，故不以辩饰知，不以知穷人，不以知穷己，皆‘在混芒之中与一世而得淡漠焉’者。危然处其所而反其性，反性即‘反一’也。危然处其所，言无为也。无为者道也，有为则为小行而伤乎道矣。

    不识不知者德也，有识则为小识而伤乎德矣。有伤，则不得谓之全，故乐全此者谓之得志。

    古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以易其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣！今寄去则不乐。由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。

    数段递递说下，亦见文字相生之妙。傥来，适然而来也。傥然来寄之物在人，故其来不可御，其去不可留；性命之真在我，故富贵不能淫，而贫贱不能移。彼此，指穷达而言。言此乐无穷无达，在彼在此，无有加损，与寄来则乐、寄去则不乐者不同。

    况所乐在寄，则虽乐而未尝不荒也，孰若此乐之恬淡哉？世人不知所性之分定，而惟傥来者之是慕，未免丧己于物，失性于俗，谓之倒置之民。物我倒置，则全不知本来轻重矣。

    方壶外史为作乱辞：

    蔽蒙之民，缮性求明。离跂俗学，荒兮未央。

    以恬养知，知复养恬。恬知交养，和理出焉。

    遐哉古人，与世淡漠。逮德下衰，浇淳散朴。

    离道而善，险德以行。民始惑乱，去性从心。

    世道交丧，圣德乃隐。兴何由兴，隐不自隐。

    存身之道，深根宁极。时命大行，知不以饰。

    小识伤德，小行道湮。反一无迹，得志乐全。

    轩冕非性，傥来而寄。丧己于物，是谓倒置。

    外篇 秋水第十七

    秋水篇，论大不大，论小不小，说在人又不在人，文字阖辟变化如生龙活虎。中间‘明理达权’四字，是此老实在学问。究竟反真亦只是个自然，‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名’，语甚醇正。下段畏匡、却楚、讥惠，皆发此意。

    秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间不辩牛马,于是焉河伯欣然自喜，以为天下之美为尽在己。顺流而东，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之：‘闻道百，以为莫己若’者，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信。今我睹子之难穷也，吾非至于子之门，则殆矣，吾长见笑于大方之家。”

    夫见之大者小为自忘，故以河伯寓言。泾，浊也。秋水时至，百川皆盈，灌于黄河，浊流氾溢，拍满两岸，故曰：泾流之大，两涘河渚崖上有牛马，水大而岸远，不复能辩。于是河伯欣然自喜，以为广大之观尽在于己。及其北至于海，东面而望，水天混涵，茫然一色，不见水之自来，故曰：不见水端。

    乃望洋向若而叹。若，海若，沧水之神也。闻道者，以为莫己若，言世之以少自多者，闻道仅百耳，不及万分之一，岂宜自多？世固有少仲尼之闻而轻伯夷之义者，吾始不信，而今信之。

    盖非睹子之难穷，则几乎局于己见，而长见笑于大方之家矣。‘殆矣’下作一句读，更妙。

    孟子曰：‘观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。’仲尼之闻不少，伯夷之义不轻，但自大道而论，未免高上一层，进上一步。

    此真不可与曲士道之，惟大方之家可见。大方，犹言大道也。

    北海若曰：井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于于阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见小，又奚以自多！

    夫学道者，见欲大而心欲小，见大则不以小自安，心小则不以大自负。海如此之大，而海若未尝以此自多，方且存乎见少，此望道未见之心，圣不自圣之意也。知见少，则可进于大观矣。

    注中郭象一段可录：‘穷百川之量而悬于河，河悬于海，海悬于天地，则各有量也。此发辞气者，有似乎观大可以明小，寻其意则不然。夫世之所悬者，不平等也，故质大者怏然谓小者为无余，质小者块然谓大者为至足，是以上下夸跂，俯仰自失，此乃生民之所惑也。

    惑者求正，正之者莫若先极其差而因其所谓。所谓大者，至足也，故秋毫无以累乎天地矣；所谓小者，无余也，故天地无以过乎秋毫矣。然后惑者有由而反，各知其极，物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。

    此庄子之所以发德音也。若如惑之者之说，转以大小相负，则相倾者无穷矣。若夫睹大而不安其小，视少而自以为多，将奔驰于胜负之境而助天民之矜夸，岂不失乎庄生之旨哉？

    计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；今卒九州谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万也，不似豪末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，此矣！伯夷辞之以名，仲尼语之以为博。此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”

    所以存乎见少者，盖以道而观天地，则天地小矣。以天地而观一世界，则世界又小。计四海之在天地，其大泽之礨空乎？计中国之在四海之内，其太仓之稊米乎？礨空，水穴。言微之甚也。

    凡物之有名相者，号数有万，而人处其一；穷九州谷食之所生，舟车之所至，物类有万，而人处其一。我处一中之一人耳。以我之一，对物之万，并生并育于四海之间，不犹毫末之在马体乎？

    如是则益眇矣。而五帝连之，三王争之，仁人忧之，任士劳之，伯夷遁之以为名，夫子语之以为博，是奚足哉而以之自多乎？

    其与河伯之自多于水也，殆无以异。

    河伯曰：“然则吾大天地而小豪末，可乎？”北海若曰：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多：知量无穷。证曏今故，故遥而不闷，掇而不跂：知时无止。察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧：知分之无常也。明乎坦涂，故生而不说，死而不祸：知终始之不可故也。计人之所知不若其所不知，其生之时不若未生之时，以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以天地之足以穷至大之域！”

    如上说到至小地位，更无进步。看他转身变换，固是文字之妙，然皆是他广大胸中流出。常人说小，便自萎薾无摆划处，即为曲士，不解庄子所说义，故河伯欲大天地而小毫末。此个见识，便自死煞。

    海若为说一段道理：夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。量，谓巨量之大小。时，谓所值之先后。分，谓谓此生之得失。终始，谓死生存亡之变故。言物皆无一定而各各自足，故知者观于远近而知量之无穷，证于古今而知时之无止，察乎盈虚而知分之无常，明于坦途而知终始之无故。何以故？

    观远近者，以身之所在而观之，身在此则此者近而彼者远矣，身在彼则近又不得为之近也，如是则远之未始不为近，而近亦未始不为远。以譬大小亦是一样，大亦何足多，而小亦何足寡乎？

    故以是而知量之无穷。证今古者，亦以身见在而证之。盖身之所处，见在为今，过去为古，古即见在之过去也，今即过去之见在也，然后‘后之视今，亦犹今之视昔’。

    古不自古，何古而非今？是以遥而不闷。今无常今，有时而为古，是以掇而勿跂。以是而知时之无止。盖人之常情，从前望后，待而不得则闷，后缀乎前，追而弗及则跂，故知其无止，其妄自息。

    察乎造化之盈虚，则盈者造化之自息也，而盈何常盈？物固不足为之喜；虚者，造化之自消也，而虚不终虚，物亦何足为之悲？故得亦不喜，失亦不忧，知分之无常。

    明乎坦途，无有平而不陂，无有往而不复，则知生者物之出而往也，而往者必反，其生也何悦之有？死者物之来而归也，而屈者必伸，其死也何祸之有？不祸，谓其没吾宁而不祟，以是而知终始之不可故。故者，一定之陈迹也。言死生昼夜卒始若环，不可守以为常，故曰：不可故。不可故，便不以夭寿疑贰其心，故其生也不悦，其死也不祸。

    夫知物物之各足也而吾自足之，知物物之各顺也而吾自顺之，则我即道，道即我，道无方所，我亦无方所，道无执情，我亦无执情，又何天地之为大而毫末之为小乎？然而其小焉者何也？谓其不知道也。计人之所知，不若其所不知之为妙；其生之时，不若未生之时之为适。然其所不知者作么指拟？未生之时作么名状？

    今我以眇然之身而欲穷此至大之域，穷而不得，宜其迷乱而不自适也。不自适，则歉然而馁，其小宜矣。

    故惟知量之无穷、时之无止、分之无常、终始之无故者，则其所不知与未生之时，其道理亦不外此而得。此个学问，又自观远近、证古今、察盈虚、明坦途上体勘将来。

    如是则我虽毫末而不足为之小，天地虽大而不足为之大，故曰：何以知毫末之足以定至细之倪，何以知天地之足以穷至大之域。

    此种公案，庄子一生真实受用，不得草草看过。惟庄子与庄子乃能证此。妙哉！妙哉！

    河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’是信情乎？”海若曰：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；郛，大之殷也：故异便。此势之有也。夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。

    此一转，又将‘大小’二字换作‘精粗’，重重入细，说向道理上去。

    盖至精无形，至大不可围，河伯便以此为大小之至，故有此问。信情乎，言有是实理乎?否也。不知自细视大者不尽，惟不尽，是故谓其不可围；自大视细者不明，惟不明，是故谓其无形。

    由是观之，大小之势异便有若然耳。然论精论粗，皆有形也。今精曰无形，非无形也，但小之微而数有所不能分耳。曰不能分、不能围，皆可言论也，可以言论则不得谓之精矣。

    若夫不可以言论，而但可以意致，则精矣。犹未也！若夫不可以言论而又不可以意致，则不期精粗焉。

    盖道无精粗，论精粗，虽精亦粗矣。此与中庸末章论‘不显之德’同旨。

    是故大人之行：不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：‘道人不闻，至德不得，大人无己。’约分之至也。”

    上言至道不期精粗，此便说到达人体道之事。盖大人之心，虚静恬淡，无歆厌，无取舍，故其行也，虽不害人，而亦不以仁恩自多；其动也，虽不为利，而亦不以门隶为贱，盖门隶乃执鞭求利之人，因其可贱而贱之，非玄同也；虽不黩货而好争矣，而亦不以辞让为多；虽不借人以举事矣，而亦不以食力为贵，且人有贪污之行者亦不贱之，谓如上文所指争财、借人之类；行殊乎俗，则多有辟异之行，人皆多之，而不以为多；为在从众，则多有仵陷之心，人皆贱之，而不以为贱；世爵之不能为之劝也，世戮之不能为之辱也。如此不分是非，不辩细大，亦知玄同之德自合如此。

    老子所谓‘得者同于德，失者同于失’、‘不可得而亲，不可得而疏，不可得而贵，不可得而贱’，与此同旨。

    故闻之曰：道人不闻，有声闻非道人也；至德不得，有所得非上德也；大人无己，有我相非大人也。此约分之至也。约，如‘以约失之’之‘约’，谓收敛本分，不自大也。不自大，故能成其大。

    河伯曰：“若物之内，若物之外，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？”北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。

    上言大人无贵贱大小，一味玄同，河伯因问：物之内之外分明有个贵贱大小，即如孟子‘体有贵贱、有小大，养其小者为小人，养其大者为大人’，自是一种道理，不知何以于无分别中至有分别？故曰恶至而倪贵贱云云。

    倪，绪之两头者，盖取以为分别之义。此个分别，俱属心识，窍凿混沌，大非所宜，以故论大道者去之。海若答言：以道观之，物本来无贵无贱；以物自观，过为分别，故自贵而相贱；以俗观之，其贵其贱又不在己，如所谓‘赵孟之所贵，赵孟能贱之’，如是则贵贱未始有定也。

    又以大小之等而言之，因其大而我大之，则更大矣；因其小而我小之，则更小矣。此处最好体贴人情：如人说某人好文字，我随众喜他，则见他篇篇句句皆是好的；又如人说某人不好，我随众恶他，则见他件件事事皆是不好的；不知他的登第原是没则量的。

    若我不因人之大而大之，则虽天地之大，我言‘宇宙在手，造化生身’，则天地将来不为稊米乎？不因人之小之而小之，则虽毫末之微，我言‘芥子可纳须弥’，则毫末将不为丘山乎？

    知是，则物之小大亦未有定也，而差数睹矣。然则何至而倪贵贱，何至而倪小大乎？分明是不可得而分也。推之而至于有无之称、是非之辩，亦复如是。

    以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无，而功之有也无也，又未始有定也。彼果有也耶？此果有也耶？

    知东西之相反而不可相无，则有无之功分定矣。何者？东者，西家之东，而未必东之果为东也；西者，东家之西，而未必西家果为西也。使舍东而言西，则西亦不成西矣；舍西而言东，则东亦不成东矣。

    故曰：相反而不可相无。喻如对无而称有，以有而形无，然后有无之名始立。若缺其一，则何所据而称有，又何所据而称无？故有无功分之不定，即此可与知矣。然曰定者，决定其为不定也。

    又以人之趣向观之，因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非，而是是非非又未有定也。知尧舜之仁暴自然而相非，则人之趣操睹矣。盖正人指邪人为邪，邪人亦指正人为邪，但以趣操不同而分是非。

    凡此皆于不分之中妄有分别，彼胜此负，卒无穷已，道之所以日丧而人心之所以日漓也。又孰知是非之不可为分，而细大之不可为倪乎？

    “昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰，盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情也。是犹... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读