恬字集卷之三下

    外篇 天地第十二

    此篇言王者法天，天法道，道法自然，故其所论圣德圣治，一以为自然为宗，但头绪别起，不可串为一章。中间根极性命之语，百世以俟圣人，终莫能易。末言大愚大惑，困亦可以为得，谑浪世俗，切中今时局士之病。邵子有云：‘敢于世上明开眼，肯向人前浪皱眉？’二老千古疏放豪迈之气，于此亦可想也。

    天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也，君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。

    夫王者法天，天法道，道法自然，故天高地下，万物散殊，自然之化，布濩流衍。天地虽大而其化则均，万物虽多而其治则一。治，谓‘主张网维乎是’者。

    然而天地主万物，人君主万民，非德无以出治，非天无以成德，故曰：人卒虽众，其主君也，君原于德而成于天。

    所谓天者，自然而已矣，无为而已矣。王者法天，故玄古之君天下也，无为也。惟无为也，而后谓之天德。一有作为，则为人道，非天德矣。玄古，犹言邃古。

    以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道汎观而万物之应备。

    故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。

    夫天德即天道也。道不能不散而为器，故凡夫天下之有名相者，莫非道朴之所散。故以道观言，则称谓定而人君之名正矣。以道观分，则上下位而事使之义明矣。以道观能，则大小异职而天下之官治矣。以道汎观，则无独有对而天下之应备矣。

    凡此者，皆自然也。故通于天地者德也，行于万物者道也，德谓性命之正，道谓当然之理，形而上焉者也。然而无上下也，无精粗也，技则兼于事矣，事则兼于义矣，义则兼于德矣，德者兼于道矣，道则兼于天矣，兼者，合而一之之义。分而两，则道器离矣。此段所论极为精当，圣人复起，不能易也。

    故曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”

    正结上意。通天下而皆以道观，则君自正、义自明、官自治、应自备。可见畜天下者，不须有为，法天之道焉，尽矣。

    天之道，无欲也，无为也，渊而静也，故无欲也而天下自足，无为也而万物自化，渊静也而百姓自定。记有之曰：通于一而万事毕，无心得而鬼神服。然则所谓一者，孰有外于道？而无心得者，又何莫而非道耶？

    夫子曰：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。

    以下连用二“夫子曰”，述其师之言，以状道体。夫道，天之所以为命者也，故洋洋乎大哉，覆载万物。君子法天以体道，不可不刳心焉。刳心者，去其知识之私，而后可以入于自然之道也。

    自然之道，无为为之，则谓之天矣。天何言哉？默而成之，故无为言之之谓德。爱人利物则谓之仁，不同而同则谓之大。行不崖异，则无所不容矣，是故谓之宽。有万不同，则无所不有矣，是故谓之富。君子执此则可以纲纪万化，是故谓之纪。德成则卓乎如有所立，是故谓之立。循于道则众善悉有矣，是故谓之备。不以外物累其心，则体其受而全归，是故谓之完。

    君子明此十者，而天下无遗理矣，故曰：韬乎其事心之大也。执大象，天下往，故沛乎其为万物逝也。逝，谓往而归之。

    “若然者，藏金于山，藏珠于渊，不利货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷；不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。显则明。万物一府，死生同状。”

    若然者，谓君子若是备此十者之德，则内重而见外之轻矣。故藏金于山，藏珠于渊，不利货财，不近贵富。至贵至富者存，而难得之货不足贵也。不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，而死生穷通处之一而化齐也。不拘一世之利以为已私分，不以王天下为己处显，富有四海而不以为富，尊为天子而不以为显，有天下而不与焉也。

    若夫所显则有之，其明之谓乎？明，如《中庸》“著则明”之“明”，谓光辉发越也。万物一府，言聚万物而归之大同。若夫死生之变，大矣，彼则视之旦暮然，旦亦暮也，死亦生也，何易乎心，何变于己哉？故曰同状。

    夫子曰：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！

    又述师旨以状道。“夫道渊乎其居”至“无以鸣”，皆夫子之言，下方申而言之。

    渊乎其居，漻乎其清，语其寂也。金石不得，无以鸣，语其感也。故金石有声，不叩不鸣，金石本有能声之理，而非声声者以感之，则亦无自而鸣。而声声者，吾人之天机，自然之觉性也。即是而观，道俱两在，鸣者是道，考者是道，孰能定之？以为定在金石，不考何以不鸣？定在考者，他声当同金石。定在虚空，考之何以无声？真是未能定得。如此征问，要人深思而自得之。前内篇中所谓“庸讵知吾所谓天者非人乎？所谓人者非天乎？”毕竟天非人不因，人非天不成，考者非道，而所以考者则道也。

    夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神，故其德广。其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。

    王德，以德而王天下者也。“素逝”以下，辞颇艰涩，今姑以意解之，谅在不远。素，素朴也。逝，先往也。言率其素履以往，常自虚静恬淡，寂寞无为，未尝沉着于有为事相之中，故曰：耻通于事。

    然虽耻通于事，而事至能揆，物来能应，本然之明，自不容昧，故先事而知，若鬼神然。盖其本原之天不受窍凿，自尔精明莹彻，《戴记》所谓“清明在躬，志气如神”，孔子所谓“不逆不亿而常先觉者”，其本原立焉耳，故曰：立之本原而知通于神。

    如是，则其德广矣远矣，何者？通于事者，沉着而易障；通于神，则清通而无象矣，故曰其德广。然其所谓通者，又皆感之而后应，迫之而后起，故曰心之出，有物采之。出谓出以应人，采谓求取于己。

    夫王德之人，无心于天下，而不能不应天下之感，顾其诚立明通，迥与世人强作解事者别。是知生我者道也，明我者德也。以德为明，则明之至矣。

    然道与德，又岂有二乎哉？原于天则谓之道，即立之本原也。立于己则谓之德，即通神之知也。存其形而能穷生，则本原立矣。立其德而能明其道，则王德广矣。故复赞之曰：荡荡乎，忽然出，勃然动，而万物从之，盖信“沛乎其为万物逝也”已。

    视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远。

    又自“立之本原而知通于神”透下意来。盖本原者，道也。道可视乎？然冥冥尔，不可视也。道可听乎？然无声也，不可听也。虽则不可视也，而冥冥之中独见晓焉；虽则不可听也，而无声之中独闻和焉。故此独见独闻者，超乎见闻之外，而行乎闻见之中，不因有闻见而后有，不以泯闻见而遂无。

    深之又深，莫可测矣，而物物皆能顺应。神之又神，至无方矣，而处处发见精光。其接物也，若无所有，而采取皆能供其求；不时骋出，而左右皆能逢其原。

    语大也而实小，语长也而实短，语脩远也而实近，道之体如此。“大小”以下六字，即《中庸》“费而隐”之义，但文字奇拔耳。又“脩远”当作“远近”，或作“近远”亦得。

    黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎？”

    设此一段，以见道非聪明言语可求，只在无心得之。玄珠者，道也。知，知识。离朱，明察也。吃诟，言辨也。象罔，无心也。

    无心得道，止矣，而禅宗更有上上机关：‘莫谓无心云是道，无心犹隔一重关。’此则清静经所谓‘无无亦无’者，更当理会。

    尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。尧问于许由曰：“啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。”许由曰：“殆哉圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配乎？

    彼且乘人而无天。方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配乎！

    虽然，有族有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”

    配天，言为君也，书曰：‘其配上帝’。尧盖欲让天下而问啮缺于许由。圾与岌同， 圾乎殆哉，言危也。

    缺之为人，盖恃其聪明圣知之资，窍凿浑沌，是故谓之以人受天。何者？天赋而天全之，谓之天受。天赋而人凿之，谓之人受。人受者，上帝不宜。

    且彼亦知闲邪以立无过之地，而不知过之所由生矣。自有心，始有心为善，虽善必粗。与之以配天，彼且用其知慧，逞其辩才，以人而胜天，故曰：乘人而无天。先己而后人，故曰：本身而异形。尚知而急用，故曰：尊知而火驰。从此天下日就多事，故曰：为绪使。民受束缚，不得自如，故曰：为物絯。

    夫道，贵乎能静而能应；四顾而物应，非静而应者也。道贵乎无心而应物，应众宜则有心而应者也，如是则与物俱化而失其真常之性矣，故曰：物化而未始有恒。此皆有知有为之道，又何足以配天乎？

    ‘虽然’，又下一转，先抑而后扬，扬之而复抑，看他文字变化之妙。有族有祖，言族聚者必尊于祖，若而人者，可以为众父矣，而不可以为众父父，众父父则祖矣。

    老子云：‘无名天地之始，有名万物之母。’始即祖也，母即众父也。言缺之所谓，不与道应。若置之有为名相之中，其才亦能首出，故可以为众父。然而去道远矣，故不可以为众父父。

    又且足以戡定祸乱，故曰：治乱之率也。率，谓连率。若北面之，适以祸之，南面之，适以害之耳。盖君道无为，臣承君之令而致之民，果于自用，信乎其不可也。

    尧观乎华。华封人曰：“嘻，圣人！请祝圣人，使圣人寿。”尧曰：“辞。”“使圣人富。”尧曰：“辞。”“使圣人多男子。”曰：“辞。”封人曰：“寿，富，多男子，人之所欲也。汝独不欲，何邪？”尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。”人曰：“始也我以汝为圣人邪，今然君子也。天生万民，必授之职。多男子而授之职，则何惧之有！富而使人分之，则何事之有！夫圣人，鹑居而彀食，鸟行而无彰；天下有道则与物皆昌，天下无道则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，身常无殃，则何辱之有？”封人去之，尧随，曰：“请问……”人曰：“退已！”

    撰此一段，以见圣人不累于物。多男子而多惧者，惧其生乱也。多富而多事者，胜心不已也。多寿而多辱者，嫌其易侮也。

    封人以是祝尧，可谓厚矣，而尧皆不欲之。即此不欲之心，便有意必，非自然也。故封人教以处之之道，盖行乎三物之中而脱然无累者。

    多男子而分之职，则分各有定而人不乱矣。富而分之众，则知足常足而心无事矣。何谓鹑居而彀食，鸟行而无彰？鹑不择居，彀不择食，鸟行虚空，过而无迹，皆无心自然之意。圣人处世之心，亦复如是。

    故天下有道，则与物俱亨，无道则修德就闲，以免浊世。如此性体闲适，不以一毫事物累乎其心，度世千岁亦不为多，纵使厌世而去，幻身虽灭，非幻不灭，乘彼白云，宾于帝乡，为玉清金阙之仙真，三患不至，身常无殃。三患，即佛氏所谓三灾，水火风也。如此则亦何辱之有？封人，盖古所谓至人玩世而隐于下位者，然亦皆寓言耳。

    尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立问焉，曰：“昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕。敢问其故何也？”子曰：“昔者尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱，自此始矣！夫子阖行邪？无落吾事！”俋俋乎耕而不顾。

    泰初有无无，有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

    此段究极性命根宗，而示人以返还归复之要。泰初，造化之始初也。无名，即老子所谓‘无名，天地之始’。盖老子之说到个‘无名’而止，此老又自‘无名’上推出个‘无无’者。

    此等说话，若教儒者体勘，便硬将朱子作证己说：非太极之上复有无极矣，又安得无始之上复有无无乎？是虽穷苏、张之舌亦不能辩。

    看南华者，直须吐去旧日闻见，将此个造化根宗虚心理会。有个有，定有个无，有个无，定有个无无者以主张于溟涬之先。

    有自无生，无与有对，此之一有对彼一无，即彼对无之有，已自成个一了，故曰‘一之所起。’一既起矣，宁无所谓一而未形者乎？一而未形，即上所谓无始之无无也。此个无无，物不得不可以为物。

    德之为言，得也，故曰：物得以生之谓德，迨夫未形者分，阴阳阖辟，往来不穷，且然无间，是则天之所以为命也，是故谓之命。诗有之曰：‘维天之命，于穆不已’。意盖如此。

    造化之道，显诸仁，藏诸用，动则鼓万物之出机，故曰：留动而生物。物者，动之留寓而成形质者也。物既生矣，则造化之生理亦随物而各正。动者、植者、胎者、卵者、巨者、细者，有万不齐，其所生之理，要皆一成而不可易，故曰：留动而生物，物成生理谓之形。有形者，有形形者，而形形者则神之谓也，道家谓之元神，佛氏谓之元性，一也。

    保，如‘保合太和’之‘保’。保合此神，则其视听言动莫不各有自然之仪则，是则所谓性也，故曰：形体保神，各有仪则之谓性。故修性者贵反于德，反于德则天者全矣。

    德之至则同于初，初即‘泰初’之初。同乃虚者，神返于虚也，虚则无所不容，无所不纳，故曰：虚乃大。言修性而同于初，其至德若此。

    然而太初无无，有心于同，终涉于有，如何可同？其要则无心自然尽之矣。故合喙而鸣；喙鸣而合，此鷇音也。胡为而鸣，胡为而合哉？无心自然而已矣。

    今之人所以不得如鷇音者，缘有心也，无心则与天地合德矣。与天地合德者，缗缗然，若愚若昏，老子所谓‘众人昭昭，我独若昏，众人察察，我独若闷’。意盖如此。

    如是则谓之玄德，而同于大顺矣，大顺者，顺其自然，而不以己私与之也。修性返德，其道如此。

    夫子问于老聃曰：“有人治道，若相放，可不可，然不然。辩者有言曰：离坚白，若县?。’若是则可谓圣人乎？”老聃曰：“是胥易技系，劳形怵心者也。执狸之狗成思，猿狙之便自山林来。丘，予告若而所不能闻与所不能言：凡有首有趾、无心无耳者众；有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也；其死生也；其废起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”

    此段措辞绘句，迥出思虑之外，所谓不食烟火语者。夫子，指孔子。治道，谓所治之道。

    若相放，可不可，然不然，言不苟同于众也。辩者有言曰：离坚白，若县?。言不为异说所淆也。言众人之所见虽相似矣，而我独于众可众然之中，恐有随俗习非之病，又必求其所谓不可与不然者，如孔子所谓‘众好之，必察焉；众恶之，必察焉’，是则可谓察理之当矣，此皆有过人之才智者，不圣人而能之乎？

    不知夫子之所谓圣，乃老子之所谓胥易技系也。胥、技，皆庶人之在官者。易谓更番直事，系谓居肆计功。此皆劳形怵心，适人之适而不能自适其适者，盖始也以才艺名，而终也以才艺累矣。

    又如执狸之犬，便捷之猿，为人所爱，则彼系之梏之，故犬以拘系而愁思，猿自山林而就捕，鸟能适其自然之性哉？

    若果圣人，则昏昏默默，不见游心于是非同异之间，既不以才智自见，又焉得以才智自累乎？既又名呼夫子而进之以所不能闻与不能言者。

    凡有首有趾、无心无耳者众；盖有首有趾，具体而人矣，而无心无耳者众，是无知无闻也，如是则虽有形而不能践其形，一凡民耳。

    若有形者与无形无状者而皆存，则是能践其形者也。无形无状，则所谓‘上天之载，无声无臭’者也，窍凿之，则不能存矣。故有能与形而皆存，则是所谓‘形体保神’者也。

    如是之人，世所希有，故曰尽无。然亦岂能独异于人哉？但见众动亦动，众止亦止，众死亦死，众生亦生，众废亦废，众起亦起，非其所以者未尝不与人同，而其所以者独与人异。

    所以，谓形而上者，即所谓无形无状者也。所以，则因乎天者也。动止、死生、废起，则因乎物者也。治人之事者，忘乎物而因忘乎天，其名为忘己，忘己则入于天矣。入于天者，无我无人，浑然与天同一也。

    然既谓之忘于天矣，而又曰入于天者何？譬之善汨，忘于渊而后能入于渊也，此为圣人也已矣。

    蒋闾葂见季彻曰：“鲁君谓葂也曰：‘请受教。’辞不获命，既已告矣，未知中否。请尝荐之。吾谓鲁君曰：‘必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑！’”季彻局局然笑曰：“若夫子之言，于帝王之德，犹螳螂之怒臂以当车轶，则必不胜任矣！且若是，则其自为处危，其观台多物，将往投迹者众。”

    将闾葂覤覤然惊：“葂也汒若于夫子之所言矣！虽然，愿先生之言其风也。”季彻：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志。若性之自为而民不知其所由然。若然者，岂兄尧舜之教民，溟涬然弟之哉？欲同乎德而心居矣！”

    闾葂见季彻，因举昔之所以告鲁君者，若谓恭俭用贤而心无偏党，帝王之道不是过矣，而季彻笑其不足以当帝王之德。

    盖帝王之德，贵无为而贱有为。以若所为，犹人之高其观台，多其景物，以示于... -->>
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