第四章 冯友兰讲法家

以静，使名自命，令事自定。不见其采，下故素正。因而任之，使自事之。因而予之，彼将自举之。正与处之，使皆自定之，上以名举之。不知其名，复修其形。形名参同，用其所生。二者诚信，下乃贡情。……君操其名，臣效其形。形名参同，上下和调也。（《韩非子》卷二，页六至七）

    又《二柄篇》曰：

    人主将欲禁奸，则审合刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏。功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚；非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚；非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。（《韩非子》卷二，页五）

    儒家孔子之讲正名，盖欲使社会中各种人，皆为其所应该。法家之讲正名，则示君主以驾御臣下之方法。辩者所讲正名实，乃欲“慎其所谓”，使“是实也，必有是名也”。法家之正名实，乃欲“审合形名”，使是名也，必有是实也。如君主与人以位，则必按其位之名，以责其效。责其效，即使其实必副其名也。如其臣有所言，则“君以其言授之事，专以其事责其功”。责其功，即使其实必副其名也。如此则诸执事之臣，皆自然努力以求副其名，而君主只须执名以核诸臣之成绩。所谓“君操其名，臣效其形”也。此以简御繁，以一御万之术也。所谓“圣人执一以静，使名自命，令事自定”也。

    严赏罚

    观上所说，亦可知法与术之皆为君主所必需，故《韩非子》曰：“此不可一无，皆帝王之具也。”（《定法》，《韩非子》卷十七，页五）然只有法、术，而无势，上仍不能制驭其下。专恃势固不可以为治，然无势君亦不能推行其法术。《韩非子·功名篇》曰：

    夫有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于高山之上，则临千仞之溪，材非长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮；锱铢失船则沉。非千钧轻而锱铢重也，有势之于无势也。故短之临高也以位；不肖之制贤也以势。（《韩非子》 卷八，页十一）

    又《人主篇》曰：

    夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。（《韩非子》卷二十，页三）

    君之势之表现于外者为赏罚。赏罚为君之二柄，《韩非子·二柄篇》曰：

    明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？杀戮之谓刑；庆赏之谓德。为人臣者，畏诛罚而利庆赏。故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。（《韩非子》 卷二，页四）

    人莫不畏诛罚而利庆赏，故君主利用人之此心理，而行其威势。《韩非子·八经篇》曰：

    凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。（《韩非子》卷十八，页八）

    因“人情有好恶”而用赏罚，即顺人心以治人。故曰，“逆人心，虽贲育不能尽人力”；“得人心，则不趣而自劝”（《功名篇》，《韩非子》卷八，页十一）也。

    性恶

    “人情有好恶，故赏罚可用。”盖人之性唯知趋利避害，故唯利害可以驱使之。法家多以为人之性恶。韩非为荀子弟子，对于此点，尤有明显之主张。《韩非子·扬权篇》曰：

    黄帝有言曰：上下一日百战。下匿其私，用试其上；上操度量，以割其下。（《韩非子》卷二，页八至九）

    《外储说左上篇》曰：

    夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也。曰，如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦畤（顾云：“当衍二字。”）者，非爱主人也。曰，如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣。而心调于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。（《韩非子》卷十一，页六）

    《六反篇》云：

    且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也。而况无父子之泽乎？（《韩非子》卷十八，页一至二）

    韩非以为天下之人，皆自私自利，“皆挟自为心”，互“用计算之心以相待”。然正因其如此，故赏罚之道可用也。

    在经济方面，韩非以为人既各“挟自为心”，即宜听其“自为”，使自由竞争。故反对儒者“平均地权”之主张。《韩非子·显学篇》曰：

    今世之学士语治者，多曰，与贫穷地，以实无资。今夫与人相若也，无丰年旁入之利，而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥馑疾疚祸罪之殃，独以贫穷者，非侈则惰也。侈而惰者贫，而力而俭者富。今上征敛于富人，以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也。而欲索民之疾作而节用，不可得也。（《韩非子》卷十九，页八）

    听人之自由竞争，则人皆疾作而节用，生产增加矣。

    儒家谓古代风俗淳厚，且多圣人；韩非亦不认为完全不合事实。《韩非子·五蠹篇》曰：

    古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子，不为多，子又有五子，大父未死，而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚，而不免于乱。尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿，以为民先，股无胈，胫不生毛。虽臣虏之劳，不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也。古传天下而不足多也。今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之。是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也。夫山居而谷汲者，腊而相遗以水。泽居苦水者，买庸而决窦。故饥岁之春，幼弟不。穰岁之秋，疏客必食。非疏骨肉，爱过客也，多少之实异也。是以古之易财，非仁也，财多也。今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也。重争土橐，非下也，权重也。故圣人议多少，论薄厚，为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。（《韩非子》卷十九，页一至二）

    古今人之行为不同，盖因古今人之环境不同，非古今人之性异也。谓古者民俗淳厚可，但因此即谓人之性善则不可。

    因人性如此，故必“道之以政，齐之以刑”，然后天下可以必治。若孔孟所说“道之以德，齐之以礼”之政治，则不能必其有效。《韩非子·显学篇》曰：

    夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数。用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法，夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，千世无轮矣。自直之箭，自圜之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者，何也？隐括之道用也。虽有不恃隐括，而有自直之箭，自圜之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚，而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。（《韩非子》卷十九，页九至十）

    用法，用术，用势，必可以为治，即“必然之道”也。

    无为

    若君主能用此道，则可以“无为而治”矣。《韩非子·扬权篇》曰：

    事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之。四海既藏，道阴见阳。左右既立，开门而当。勿变勿易，与二俱行。行之不已，是谓履理也。夫物者有所宜，材者有所施。各处其宜，故上下无为。使鸡司夜，令狸执鼠。皆用其能，上乃无事。上有所长，事乃不方。矜而好能，下之所欺。辩惠好生，下因其材。上下易用，国故不治。（《韩非子》卷二，页六）

    《大体篇》曰：

    古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动，不以智累心，不以私累己。寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性。不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知。不引绳之外，不推绳之内。不急法之外，不缓法之内。守成理，因自然。祸福生乎道法，而不出乎爱恶。荣辱之责，在乎己，而不在乎人。（《韩非子》卷八，页十一至十二）

    君主任群臣之自为，而自执“二柄”以责其效。君主之职责，如大轮船上之掌舵者然。但高处深居，略举手足，而船自能随其意而运动。此所谓以一驭万，以静制动之道也。

    一部分之道家，本已有此种学说。《庄子·天道篇》云：

    夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余。有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也。辨虽雕万物，不自说也。能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰，莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰，帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。……是故古之明大道者，先明天而道德次之。道德已明，而仁义次之。仁义已明，而分守次之。分守已明，而形名次之。形名已明，而因任次之。因任已明，而原省次之。原省已明，而是非次之。是非已明，而赏罚次之。赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身。知谋不用，必归其天。此之谓大平，治之至也。故《书》曰，有形有名。形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。（《庄子》卷五，《四部丛刊》 本，页二十五至二十八）

    天下之事甚多，若君主必皆自为之，姑无论其不能有此万能之全才，即令有之，而顾此则失彼，顾彼则失此。一人之精力时间有限，而天下之事无穷，此所以“有为”则“为天下用而不足”也。所以“古之王天下者，能虽穷海内，不自为也”。故“帝王之德”，必以“无为为常”。一切事皆使人为之，则人尽其能而无废事，此所以“无为”则“用天下而有余”也。此帝王“用人群之道”也。至于施行此道之详细方法，则即以下所举九变是也。分守者，设官分职，并明定其所应管之事也。分守已明，则即用某人以为某职。某人者，形也；某职者，名也。所谓“分守已明，而形名次之”也。既以某人为某职，则即任其自为而不可干涉之。此所谓“形名已明而因任次之”也。君主虽不干涉其如何办其职分内之事，但却常考察其成效。所谓“因任已明而原省次之”也。省读为省察之省，既已考察其成效，则其成效佳者为是，不佳者为非，此所谓“原省已明而是非次之”也。是非既明，则是者赏之，而非者罚之。此所谓“是非已明而赏罚次之”也。如此则愚知仁贤不肖，各处其应处之地位，而天下治矣。《在宥篇》曰：

    贱而不可不任者，物也。卑而不可不因者，民也。匿而不可不为者，事也。粗而不可不陈者，法也。远而不可不居者，义也。亲而不可不广者，仁也。节而不可不积者，礼也。中而不可不高者，德也。一而不可不易者，道也。神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者，莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德。不通于道者，无自而可。不明于道者，悲夫！何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也。有为而累者，人道也。主者，天道也。臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。（《庄子》卷四，页四十一至四十二）

    韩非“喜刑名法术之学，而归本于黄老”。盖法家之学，实大受道家之影响。道家谓道任万物之自为，故无为而无不为。推之于政治哲学，则帝王应端拱于上，而任人民之自为。所谓“无为而尊者，天道也。有为而累者，人道也。主者，天道也。臣者，人道也”。然人民若各自为，果能皆相调和，而不致有冲突耶？一部分之道家，理想化天然，以为苟任人性之自然，自无所不可。此庄学正宗之见解，荀子所谓“蔽于天而不知人”者也。一部分之道家，谓若使人皆无知寡欲，亦自能相安于淳朴，此《老》学之见解也。一部分之道家，知“物者，莫足为也，而不可不为”。事虽“匿”而不可不为，法虽“粗”而不可不陈。故亦讲“分守”“形名”“因任”“原省”“是非”“赏罚”，使人民皆“齐于法而不乱”。此部分之道家，亦受当时现实政治趋势之暗示，异于别一部分道家之专谈“乌托邦”矣。法家更就此点，彻底发挥。今《管子》书中，有《内业》《白心》诸篇。《韩非子》书中，有《解老》《喻老》诸篇。虽此等书皆后人所编辑，然可想知原来法家各派中，皆兼讲道家之学也。不过此讲形名赏罚之一部分道家，虽讲形名赏罚，而又以其为“非所以先也”；讲法而又以其为“粗”，以“物”为“不可不为”，而又以其为“莫足为”。仍未全离道家观点，此其所以与法家终异也。

    法家与当时贵族

    当时现实政治之趋势，为由贵族政治，趋于君主专制政治。法家与此趋势以理论的根据，而其才智学力，又足以辅君主作彻底的改革。故此等人最为当时之大臣贵族所不喜。《韩非子·孤愤篇》曰：

    智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私。能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸。……智术之士，明察听用，且烛重人之阴情。能法之士，劲直听用，且矫重人之奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是智法之士，与当涂之人，不可两存之仇也。……故资必不胜，而势不两存，法术之士，焉得不危？其可以罪过诬者，以公法而诛之。其不可被以罪过者，以私剑而穷之。是明法术而逆主上者，不僇于吏诛，必死于私剑矣。（《韩非子》卷四，页一至二）

    《问田篇》曰：

    堂溪公谓韩子曰：“臣闻服礼辞让，全之术也。修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。……夫舍乎全遂之道，而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。”韩子曰：“臣明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先生之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌，便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。先生有幸臣之意，然有大伤臣之实。”（《韩非子》卷十七，页四）

    盖当时国家社会，范围日趋广大，组织日趋复杂。旧日“用人群之道”已不适用，而需要新者。韩非之徒，以为“立法术，设度数”，足以“利民萌，便众庶”，不“避死亡之害”，鼓吹新“用人群之道”，亦积极救世之士也。